Oleh: Tri Prakoso, SH., M.HP. (Alumni FH Universitas Jember)
JATIMRAYA.COM – SUATU malam, di sebuah masjid kecil di pinggiran kota, seorang lelaki berdiri di barisan paling depan. Ia mengangkat tangannya untuk takbir, meletakkan kepalanya di atas sajadah, dan lisannya melafalkan pujian-pujian kepada Allah. Dari luar, ia tampak seperti hamba yang khusyuk. Punggungnya lurus saat rukuk, dahinya menyentuh lantai dengan sempurna, dan bibirnya tidak berhenti berdzikir. Tetapi di dalam dirinya, ada sesuatu yang tidak beres. Pikirannya melayang ke rapat besok pagi. Hatinya masih menyimpan dendam kepada rekan bisnis yang mengkhianatinya. Dan di sudut terdalam kesadarannya, ia masih merasa bahwa dirinya lebih baik dari orang-orang yang duduk di barisan belakang—orang-orang yang mungkin shalatnya lebih cepat, atau pakaiannya lebih kusut, atau pengetahuannya tentang agama lebih sedikit.
Lelaki itu tidak sadar bahwa ia sedang mengalami apa yang oleh para sufi disebut sebagai keterbelahan jiwa: jurang antara tindakan lahiriah dan kondisi batiniah. Ia shalat, tetapi tidak bersujud. Ia berdzikir, tetapi tidak menyerahkan diri. Ia mengaku bertauhid, tetapi masih merasa kuasa. Ia adalah potret dari sebagian besar kita: manusia-manusia beragama yang terjebak dalam paradoks spiritual yang paling mendasar.
ADVERTISEMENT
SCROLL TO RESUME CONTENT
Seorang arif pernah melantunkan syair yang membongkar paradoks ini dengan enam pertanyaan yang menusuk:
”Bagaimana engkau bisa bersujud di hadapan-Nya, jika kepala mu hanya bisa engkau letakkan di atas sajadah saja. Bagaimana engkau bisa menyerahkan diri pada-Nya, sedang engkau masih mencintai dunia. Bagaimana engkau bisa hidup bersama-Nya, sedang dirimu masih belum menemukan ketenangan jiwa. Bagaimana mungkin engkau bisa ikhlas memuja-Nya, sedang dirimu masih merasa mulia. Bagaimana engkau tidak menyekutukan-Nya, jika engkau masih merasa kuasa. Bagaimana engkau bisa mengharapkan surga, jika dirimu masih belum bisa dipercaya.”
Enam pertanyaan. Enam pukulan. Enam cermin yang memantulkan wajah kita yang sebenarnya—wajah yang seringkali tidak ingin kita lihat. Mari kita hadapi satu per satu dengan keberanian untuk jujur kepada diri sendiri, sambil menyelami kedalaman samudra tasawuf yang telah diwariskan oleh para arif terdahulu.
Sujud yang Hanya Menyentuh Sajadah
”Bagaimana engkau bisa bersujud di hadapan-Nya, jika kepala mu hanya bisa engkau letakkan di atas sajadah saja.”
Sujud adalah puncak ibadah. Ia adalah momen ketika seorang hamba meletakkan bagian tubuhnya yang paling mulia—kepala, yang berisi akal dan kesadaran—ke tempat yang paling rendah—tanah, yang setiap hari diinjak-injak. Sujud adalah simbol dari al-dzull (kehinaan) di hadapan al-‘Izz (Kemuliaan) Ilahi. Ia adalah pengakuan bahwa kita bukanlah apa-apa, dan bahwa hanya Allah yang Maha Segalanya.
Tetapi syair ini membedakan secara tajam antara “meletakkan kepala” dan “bersujud.” Yang pertama adalah tindakan fisik; yang kedua adalah tindakan ruhani. Banyak dari kita yang melakukan yang pertama tanpa pernah mencapai yang kedua. Kita meletakkan dahi di atas sajadah, tetapi hati kita tetap tegak dalam kesombongan. Kita melafalkan tasbih, tetapi pikiran kita sibuk menghitung kerugian bisnis atau merencanakan balas dendam.
Maulana Ahmad Diyauddin Al-Kamasykhanawi, dalam Jami’ul Ushul fil Auliya’, menulis bahwa sujud yang sejati adalah fana’ fi al-sujud—peleburan total dalam sujud. Ketika seorang hamba benar-benar bersujud, ia tidak hanya meletakkan dahinya di atas tanah, tetapi juga meletakkan egonya, kesombongannya, ambisinya, dan seluruh eksistensinya di hadapan Allah. Pada momen itu, ia menyadari bahwa dirinya adalah ‘adam—ketiadaan—dan bahwa hanya Allah yang Wujud.
Abu Nu’aim al-Ashfahani dalam Hilyatul Auliya’ wa Thabaqatul Ashfiya’ merekam sebuah riwayat yang sangat menyentuh tentang hakikat sujud. Sahl bin ‘Abdullah al-Tustari, seorang sufi besar, pernah ditanya: “Apakah hati bisa bersujud?” Ia menjawab: “Ya, hati bersujud untuk selama-lamanya, dan ia tidak akan pernah mengangkat kepalanya dari sujud itu hingga berjumpa dengan Rabb-nya.” Jawaban ini menyingkapkan bahwa sujud yang sejati bukanlah gerakan sesaat yang berakhir dengan takbir, melainkan kondisi permanen dari hati yang telah hancur dalam keagungan Ilahi. Sujud jasad hanyalah simbol; sujud hati adalah realitas.
Dalam perspektif psikologi modern, fenomena “meletakkan kepala tanpa bersujud” bisa disebut sebagai dissociation—pemisahan antara tubuh dan kesadaran. Tubuh melakukan gerakan ritual, tetapi kesadaran tidak hadir. Ini adalah mekanisme pertahanan yang memungkinkan seseorang untuk merasa telah memenuhi kewajiban agama tanpa harus benar-benar menghadapi transformasi batin yang dituntut oleh agama itu. Kita menjadi aktor yang memainkan peran sebagai hamba yang saleh, sementara hati kita tetap menjadi tuan bagi kesombongan dan kelalaian. Carl Jung menyebut fenomena ini sebagai dominasi Persona—topeng publik—yang menutupi Shadow—sisi gelap bawah sadar—yang tidak tersentuh oleh ibadah.
Abu Nu’aim juga merekam perkataan seorang sufi yang suatu hari ditanya, “Mengapa engkau menangis setelah shalat?” Ia menjawab, “Aku menangis karena aku takut bahwa sujudku hanyalah gerakan tubuh, bukan kerendahan hati. Aku takut bahwa Allah melihat kepalaku di atas sajadah, tetapi hatiku tidak pernah benar-benar menyentuh tanah.” Air mata itu adalah air mata kesadaran—kesadaran bahwa ada jurang yang menganga antara ritual dan realitas, antara gerakan dan penghayatan.
Penyerahan Diri yang Masih Mencintai Dunia
”Bagaimana engkau bisa menyerahkan diri pada-Nya, sedang engkau masih mencintai dunia.”
Kata “Islam” sendiri berarti penyerahan diri. Seorang muslim, secara definisi, adalah orang yang telah menyerahkan seluruh dirinya kepada Allah. Tetapi syair ini mempertanyakan: bagaimana mungkin kita mengaku telah menyerahkan diri, jika hati kita masih terpaut pada dunia?
Cinta dunia adalah penyakit yang paling sulit dideteksi. Ia tidak selalu berbentuk cinta pada harta atau jabatan. Kadang-kadang, ia berbentuk cinta pada kenyamanan, cinta pada pengakuan, cinta pada rasa aman yang berasal dari tabungan di bank. Kadang-kadang, ia bahkan berbentuk cinta pada “kesalehan” itu sendiri—ketika seseorang merasa bangga karena dianggap sebagai orang yang taat beragama.
Imam Al-Ghazali dalam Ihya’ ‘Ulum al-Din menulis bahwa cinta dunia dan cinta Allah tidak bisa bersatu dalam satu hati. Beliau mengibaratkannya seperti air dan api: jika salah satu hadir, yang lain akan sirna. Seseorang yang mengaku mencintai Allah tetapi hatinya masih terpaut pada dunia adalah seperti orang yang mengaku bisa berjalan di dua arah sekaligus—sebuah kemustahilan ontologis.
Abu Nu’aim merekam kisah Ibrahim bin Adham, seorang pangeran dari Balkh yang menanggalkan seluruh kemewahan dunianya untuk mencari Allah. Suatu hari, seseorang bertanya kepadanya, “Apakah engkau telah berhasil menyerahkan diri sepenuhnya kepada Allah?” Ibrahim menjawab, “Belum. Setiap kali aku merasa telah menyerahkan diri, aku menemukan bahwa aku masih mencintai kenyamanan dari tidur yang cukup, atau kepuasan dari makanan yang enak. Cinta dunia begitu halus; ia bisa menyusup melalui celah-celah yang paling kecil sekalipun.”
Dalam perspektif psikoanalisis, fenomena ini bisa dibaca melalui konsep objet petit a dari Jacques Lacan—objek hasrat yang tak pernah benar-benar memuaskan, yang terus-menerus dikejar oleh manusia namun selalu luput. “Dunia” dalam bait ini bukan sekadar benda fisik, melainkan proyeksi ilusi tentang kepuasan utuh yang tak akan pernah tercapai. Manusia yang mengaku menyerahkan diri tetapi masih mencintai dunia sedang mengalami disonansi kognitif yang parah: energi psikologis utamanya (cathexis) tidak tertuju pada Sang Wujud Mutlak, melainkan terikat sepenuhnya pada cermin-cermin ilusi duniawi yang rapuh.
Penyerahan diri yang sejati adalah ketika seorang hamba mencapai maqam ridha—ia menerima apa pun yang Allah berikan, baik itu nikmat maupun musibah, tanpa ada perasaan kecewa atau protes di dalam hati. Selama kita masih merasa gelisah ketika harta berkurang, masih merasa bangga ketika dipuji, masih merasa takut ketika masa depan tidak pasti—selama itu pula kita belum benar-benar menyerahkan diri.
Hidup Bersama-Nya Tanpa Ketenangan Jiwa
”Bagaimana engkau bisa hidup bersama-Nya, sedang dirimu masih belum menemukan ketenangan jiwa.”
Allah berfirman dalam Al-Qur’an: “Ingatlah, hanya dengan mengingat Allah hati menjadi tenteram” (QS. Ar-Ra’d: 28). Ayat ini adalah jaminan Ilahi: jika seseorang benar-benar “hidup bersama Allah”—yakni menyadari kehadiran-Nya di setiap saat, bersandar kepada-Nya dalam setiap keadaan—maka hatinya akan tenang. Ketenangan itu bukanlah sesuatu yang dicari secara terpisah; ia adalah buah alami dari kedekatan dengan-Nya.
Jika hati kita masih gelisah—masih cemas tentang masa depan, masih menyesali masa lalu, masih iri terhadap keberhasilan orang lain, masih marah terhadap hal-hal kecil—maka itu adalah tanda bahwa kita belum benar-benar hidup bersama Allah. Mungkin kita mengaku dekat dengan-Nya, tetapi kenyataannya kita lebih dekat dengan kekhawatiran kita sendiri. Mungkin kita mengaku bertawakal, tetapi kenyataannya kita lebih percaya pada rekening bank kita daripada pada jaminan-Nya.
Para sufi menyebut ketenangan jiwa yang sejati sebagai al-nafs al-muthma’innah—jiwa yang tenang, yang dipanggil oleh Allah dengan panggilan yang paling mesra: “Wahai jiwa yang tenang, kembalilah kepada Tuhanmu dalam keadaan ridha dan diridhai. Maka masuklah ke dalam golongan hamba-hamba-Ku, dan masuklah ke dalam surga-Ku” (QS. Al-Fajr: 27-30). Tetapi jiwa yang tenang ini tidak datang dengan sendirinya. Ia adalah hasil dari perjalanan panjang tazkiyat al-nafs—penyucian jiwa dari segala kotoran batin, dari segala keterikatan duniawi, dari segala bentuk keakuan.
Al-Kamasykhanawi dalam Jami’ul Ushul menekankan pentingnya Siyasat al-Nafs—tata kelola atau politik batin. Ketenangan jiwa hanya dapat dicapai ketika akal yang diterangi wahyu berhasil memimpin keinginan-keinginan dengan adil. Selama masih terjadi anarki di dalam—di mana nafsu merajalela dan ego berkuasa—ketenangan hanyalah fatamorgana.
Dalam teori psikologi kedalaman Carl Jung, ketenangan jiwa tidak akan tercapai hanya dengan mempercantik Persona (topeng publik). Ketika Shadow (sisi gelap bawah sadar) ditindas secara semena-mena tanpa pernah disucikan dan diintegrasikan melalui proses kesadaran batin, ia akan terus memicu kegelisahan dan kebingungan. Kehadiran Ilahi (al-Ma’iyyah) membutuhkan wadah batin yang murni dan jujur; jiwa yang masih bergejolak oleh konflik bawah sadar mustahil bisa mengecap kebersamaan otentik dengan Tuhan.
Ikhlas Memuja di Tengah Perasaan Mulia
”Bagaimana mungkin engkau bisa ikhlas memuja-Nya, sedang dirimu masih merasa mulia.”
Ikhlas adalah ruh dari segala ibadah. Tanpa ikhlas, shalat hanyalah gerakan, puasa hanyalah lapar, dan sedekah hanyalah transaksi. Ikhlas berarti memurnikan ibadah hanya untuk Allah—tidak mengharapkan pujian dari manusia, tidak mencari pengakuan, tidak menginginkan balasan apa pun, bahkan tidak mengharapkan surga atau takut neraka. Ikhlas adalah ketika seorang hamba beribadah semata-mata karena Allah layak disembah.
Tetapi syair ini mengungkapkan musuh terbesar dari ikhlas: ‘ujb—perasaan bahwa diri ini mulia. ‘Ujb adalah penyakit hati yang sangat halus. Ia adalah perasaan bangga terhadap diri sendiri, perasaan bahwa kebaikan yang kita lakukan adalah hasil dari usaha kita sendiri, bukan karunia dari Allah. ‘Ujb bisa muncul dalam bentuk yang sangat tidak terduga: seseorang yang rajin shalat malam mungkin merasa bahwa dirinya lebih dekat kepada Allah daripada orang yang masih tertidur. Seseorang yang banyak berpuasa mungkin merasa bahwa dirinya lebih kuat imannya daripada orang yang tidak berpuasa. Seseorang yang berilmu mungkin merasa bahwa dirinya lebih berhak dihormati daripada orang yang awam.
Imam Al-Ghazali menulis bahwa ‘ujb adalah pintu masuk menuju riya’ dan kibr. Ketika seseorang merasa mulia karena amalnya, ia akan mulai ingin dipuji. Ketika ia ingin dipuji, ia akan mulai pamer—baik secara terang-terangan maupun secara halus. Dan ketika ia pamer, seluruh amalnya akan hangus seperti kayu bakar yang dilalap api.
Al-Kamasykhanawi dalam Jami’ul Ushul menguliti racun ini dengan kaidah yang sangat tajam: “Barang siapa yang menyaksikan keikhlasan dalam keikhlasannya, maka keikhlasannya itu sendiri membutuhkan proses keikhlasan yang baru.” Artinya, selama seseorang masih merasa bahwa dirinya ikhlas, maka keikhlasannya belum sempurna. Ikhlas yang sejati adalah ketika seorang hamba tidak lagi melihat amalnya sendiri, tidak merasa lebih baik dari siapa pun, dan menganggap seluruh kebaikannya hanyalah karunia murni dari Allah.
Abu Nu’aim merekam perkataan Sufyan al-Thawri yang sering menangis karena takut akan kualitas keikhlasannya: “Tidak ada sesuatu yang paling sulit untuk kuobati melebihi niatku sendiri, karena ia selalu berubah-ubah.” Sufyan mengajarkan bahwa perasaan “dirinya sudah mulia” atau “dirinya sudah ikhlas” adalah tanda pasti dari gugurnya keikhlasan itu sendiri. Inilah mengapa para sufi selalu berdoa agar Allah menyembunyikan amal-amal baik mereka, bahkan dari diri mereka sendiri.
Tidak Menyekutukan di Tengah Perasaan Kuasa
”Bagaimana engkau tidak menyekutukan-Nya, jika engkau masih merasa kuasa.”
Bait ini adalah klimaks dari seluruh syair. Ia mengungkapkan bentuk syirik yang paling halus dan paling berbahaya: syirik khafi—syirik yang tersembunyi. Selama ini, kita mungkin mengira bahwa syirik hanyalah menyembah berhala atau meminta kepada dukun. Tetapi syair ini menunjukkan bahwa syirik juga bisa berbentuk perasaan kuasa.
Setiap kali kita merasa bahwa kitalah yang menyelesaikan masalah—bukan Allah—kita telah menyekutukan-Nya. Setiap kali kita merasa bahwa kitalah yang menghasilkan uang—bukan Allah—kita telah menyekutukan-Nya. Setiap kali kita merasa bahwa kitalah yang menyembuhkan penyakit—bukan Allah—kita telah menyekutukan-Nya. La hawla wa la quwwata illa billah—tiada daya dan upaya kecuali dengan Allah—bukanlah sekadar kalimat yang diucapkan di lisan. Ia adalah realitas ontologis: tidak ada satu pun gerakan di alam semesta ini yang terjadi tanpa kuasa Allah.
Al-Kamasykhanawi dalam Jami’ul Ushul menulis bahwa tauhid af’al adalah tingkatan tauhid di mana seorang hamba menyaksikan bahwa tidak ada pelaku sejati kecuali Allah. Selama seorang hamba masih merasa bahwa dirinya adalah pelaku—bahwa ia yang bekerja, ia yang berusaha, ia yang mencapai—maka tauhidnya belum sempurna. Ia masih hidup dalam ilusi al-ghurur bi al-nafs—ketertipuan oleh diri sendiri.
Dalam perspektif psikoanalisis, “merasa kuasa” adalah apa yang disebut sebagai narcissistic illusion—ilusi narsisistik bahwa diri adalah pusat kendali. Ilusi ini adalah mekanisme pertahanan yang melindungi ego dari kecemasan akan ketidakberdayaan. Tetapi ilusi ini juga menjadi penghalang terbesar antara hamba dan Tuhannya. Selama ilusi ini masih ada, fana’ tidak akan terjadi. Seorang hamba tidak akan bisa benar-benar berserah diri selama ia masih percaya bahwa dirinya memiliki kendali. Ini adalah bentuk spiritual narcissism yang paling halus—inflasi ego yang membungkus dirinya dengan pakaian kesalehan, tetapi sejatinya masih menyembah dirinya sendiri.
Mengharapkan Surga Tanpa Integritas
”Bagaimana engkau bisa mengharapkan surga, jika dirimu masih belum bisa dipercaya.”
Bait terakhir adalah pukulan pamungkas. Surga adalah jaza’—balasan—atas amal. Tetapi surga juga adalah karamah—kemuliaan—yang hanya diberikan kepada hamba-hamba yang telah mencapai integritas total. Integritas berarti kesatuan antara zahir dan batin, antara ucapan dan perbuatan, antara apa yang ditampakkan dan apa yang disembunyikan.
Belum bisa dipercaya adalah kondisi di mana seseorang masih memiliki khianah (pengkhianatan) dalam dirinya. Pengkhianatan ini bisa dalam bentuk ingkar janji, tidak amanah, atau—dalam konteks yang lebih halus—tidak jujur kepada diri sendiri dan kepada Allah. Orang yang masih menyimpan kesombongan dalam hatinya adalah orang yang belum bisa dipercaya. Orang yang masih mencintai dunia lebih dari Allah adalah orang yang belum bisa dipercaya. Orang yang masih merasa kuasa adalah orang yang belum bisa dipercaya.
Abu Nu’aim merekam perkataan Fudhayl bin ‘Iyadh: “Bukanlah orang yang bertakwa itu orang yang hanya menangis di mihrab, melainkan orang yang ketika dihadapkan pada hal yang haram dan amanah, ia terbukti mampu menahan dirinya.” Fudhayl menggarisbawahi bahwa integritas (al-Amanah) adalah fondasi utama ketakwaan. Seseorang yang mengkhianati amanah sesama manusia, suka berbohong, dan tidak dapat diandalkan dalam relasi sosial, sejatinya sedang meruntuhkan syarat dasar keimanan. Mengharapkan surga dalam keadaan karakter yang tidak dapat dipercaya adalah ilusi spiritual yang tragis—sebuah mekanisme kompensasi di mana agama direduksi menjadi komoditas fantasi untuk menutupi rasa bersalah tanpa melakukan pertobatan dan perbaikan karakter yang riil.
Seorang wali berkata: “Surga tidak diberikan kepada orang yang paling banyak shalatnya, tetapi kepada orang yang bisa dipercaya oleh Allah untuk tidak menyombongkan diri di dalam surga. Karena di surga, tidak ada tempat bagi kesombongan. Jika seseorang masih membawa sebutir kesombongan di dalam hatinya, ia tidak akan muat di dalam surga.”
Puncak Penyembuhan: Fana’ ul-Fana’
Enam pertanyaan dalam syair ini pada dasarnya adalah diagnosis tentang keterbelahan jiwa. Ada jurang antara apa yang kita akui dengan lisan dan apa yang kita yakini dengan hati. Ada jarak antara ritual yang kita lakukan dan transformasi batin yang seharusnya menyertainya. Pertanyaannya: bagaimana kita bisa menyembuhkan keterbelahan ini?
Dalam tradisi tasawuf, jawabannya adalah fana’—peleburan ego. Setiap pertanyaan dalam syair ini menuntut satu jenis fana’ yang spesifik. Sujud yang kosong menuntut fana’ fi al-sujud—peleburan dalam sujud, di mana yang bersujud bukan lagi “aku,” melainkan Allah yang bersujud melalui diriku. Penyerahan diri yang bercampur cinta dunia menuntut fana’ fi al-dunya—peleburan dari keterikatan duniawi. Ketiadaan ketenangan menuntut fana’ fi al-ithmi’nan—peleburan dalam ketenangan Ilahi. Ikhlas yang ternodai kesombongan menuntut fana’ fi al-ikhlas—peleburan dalam ketulusan. Perasaan kuasa yang menyekutukan menuntut fana’ fi al-qudrah—peleburan dalam Kuasa Allah.
Tetapi puncak dari semua fana’ ini adalah fana’ ul-fana’—lenyap dari lenyap. Al-Kamasykhanawi dalam Jami’ul Ushul menyebutnya mahw al-mahw—penghapusan terhadap penghapusan. Dalam maqam ini, bahkan kesadaran “aku telah fana'” dihapuskan. Tidak ada lagi “aku” yang merasa telah sembuh, “aku” yang merasa telah mencapai integritas, “aku” yang merasa layak masuk surga. Semua “aku” telah lenyap. Yang tersisa hanyalah al-Haqq.
Dalam baqa’ billah setelah fana’ ul-fana’, hamba kembali ke dunia dalam keadaan yang telah ditransformasi. Ia shalat, tetapi bukan lagi “ia” yang shalat. Ia berpuasa, tetapi bukan lagi “ia” yang berpuasa. Ia bekerja dan berkeluarga, tetapi hatinya tidak lagi terpaut pada apa pun selain Allah. Ia telah menjadi cermin yang bersih, yang memantulkan Cahaya Ilahi tanpa distorsi.
Rekonstruksi Jiwa: Membongkar Berhala di Atas Sajadah
Merenungkan enam bait syair ini di tengah riuh rendahnya kehidupan modern mengantarkan kita pada sebuah diagnosis yang sangat transparan. Banyak manusia beragama hari ini mengalami kelelahan mental, kecemasan eksistensial, dan kemakmuran atributif yang hampa. Penyebab utamanya jelas: kita telah mengubah agama menjadi panggung pameran ego. Kita sibuk mempercantik bagian luar dari sajadah kita, namun membiarkan batin kita dipenuhi oleh kecintaan tak terbatas pada dunia, kesombongan, dan kebohongan sosial.
